www.533522a.com理论和实践的关系

发布日期:2019-10-09   浏览次数:

  www.533522a.com拓日新能资金流向 002218资金揭秘 技术面 面 基本面2019年9月242004年12月9日,“青年哲学论坛”在中国人民大学《教学与研究》编辑部举办了第23次活动。来自中国社会科学院、北京大学、中国人民大学、北京师范大学、中国政法大学、北京交通大学、北京化工大学、《求是》杂志社、《哲学研究》杂志社、《教学与研究》杂志社、以及中国城市出版社等单位的30多位学者参加了本次活动。本次活动的主题是“重新理解理论与实践的关系”,由徐长福主讲,鉴传今、杨学功点评。与会学者围绕理论与实践的关系问题展开了热烈讨论。

  据我个人的体会,学术上的许多争论表现为观点的分歧,其实是关怀不同。我所关怀的问题主要有两个:一个是原生性问题,是引导我走上哲学之路的问题;另一个是次生性问题,是我走上哲学之路后遇到的新问题。

  我的原生性问题是:马克思主义所提供的人生和社会理想从理论上看是那样的完美,那样令人信服和让人向往,可社会主义实践,包括在中国的实践,特别是头一个时期严格按照理论原则来进行的实践,又是那么的坎坷,充满那么多意想不到的问题,甚至发生了像和那样的灾难,这二者间为什么会有这么大的反差?就人类试图在全球范围内按照一种理论学说来对社会进行全方位的革命性改造而言,我们作为当事人所经历的这场运动是史无前例的。可这个“反差”有人研究过吗?好象没有。自由主义只是简单地把问题归结为马克思主义的错误,甚至贬之为幼稚的错误;与之相对的观点则把问题归结为操作上的失误。这两方都不反省我说的那个“反差”——一流的理论和成问题的实践之间的“反差”。这个问题扩展开去,就是一个带有普遍性的基本哲学问题:理想人生和理想社会的理论设计和追求理想人生、建设理想社会的实践操作之间究竟该是什么关系?我们从历史和现实的所有这类“反差”事件中究竟能够提取出什么样的经验教训来?

  近年来,随着中国开放程度的提高,全球化的景观进入了我的学术视野,转化成了这样一个问题:全球化是否仅仅服从一种单一的理论原则?即是否如果寻找到了或建构起了一套所谓正确揭示全球化进程的必然趋势和价值目标的理论体系,比如美国式的新自由主义,全人类就都该接受这个体系,并仅仅照这个体系去做?这就是我所关怀的次生问题。

  次生问题和原生问题在学理上内在沟通于上述那个基本问题,可以转写成:人类生动复杂的实践是否能够还原为某种单一的理论?是否应该仅由某种单一的理论开出?原生问题是这个基本问题主要在既往历史中的表现,尽管它在现实中还在延续;次生问题则是我们当下的实际。

  为回答这些问题,主要是原生问题,我摸索过两条不同的路子。一是向下求索,即通过研究历史、社会学、经济学、政治学等实证学科来寻找问题发生的具体原因。二是向上求索,即从形上学、本体论层面找寻产生问题的思维方式根源。这两条路子从我开始学习哲学到博士毕业的十多年间一直是并行而互补的。

  求索的一个初步成果是我的博士学位论文。该文完成于2000年初,以《理论思维与工程思维》之名于2002年由上海人民出版社出版。

  在这本书中,我从工程出发构造了一个理论框架。工程是我们有计划建构的设施。要建造工程,必先设计工程。设计所要明确的东西包括:该工程是什么样子的——形状、结构、特征、功能是什么?用什么材料、哪些材料、多少材料去建?靠谁去建——谁支付费用、谁指挥、谁设计、谁施工、谁受益、谁承担责任?这些因素都是具体的个别事物,我称之为“实体”。设计不是对这些实体的简单堆积,而是从工程意图出发根据所牵涉的各种因素之间的客观联系所作的有序构想,这些联系一般都表现为既有的科学原理,也就是说,工程总是要按照特定的原理来设计,这些原理我称之为“虚体”。任何一项工程都不可能只由一个实体或一类实体来构造,它所关涉的实体一定是复数的和异质的(即不同种类的);同时,任何一项工程都不可能只按照一套或一种学科理论来设计,它所牵涉的学科和原理一定是复数的和异质的,即这些学科和原理一定无法从逻辑上还原为某科某派的某套单一理论。所以,只要我们从工程建构出发去看世界,世界就是由绝对多元的实体和绝对多元的虚体相互交织而成的,工程设计就是这两种多元性因素在特定建构个案中的综合统一。

  根据这一理论前设,理论思维就仅仅是认知虚体的思维,讲逻辑、讲道理、一以贯之、客观有效,但这种思维不能用来设计工程,因为工程中的因素尽管可以由不同的理论去分类说明,但没有任何一套单一的理论可以逻辑统一地说明工程设计所必须处置的全部异质性因素,因此,工程设计所需要的理论一定是复数的、异质的、多元的,其思维方式一定是不同于理论思维的另一种思维,我称之为工程思维。工程思维的根本特点在于:针对特定的工程个案,依据建构意图,遵循所有相关的学科理论,对所有要素进行不同于逻辑推理的复合集成,最后形成一套最优化的、可操作的设计方案。反之,也不能用工程思维去构造理论,因为理论原理要有效,必须具有逻辑必然性,工程思维把不同的因素连接在一起,靠的不是逻辑必然,因此,用工程思维搞出的理论一定是站不住脚的。

  这样一来,我就用自己的这套理论仅从思维方式的角度初步回答了自己所关怀的原生问题:杰出的理论为什么不能取得其所预期的实践效果?这是由于理论思维僭越的结果,即:用理论思维去设计工程,使得工程设计漏洞百出,无法实施,或实施后达不到预期目的。同时还回答了另外一个相关问题:为什么那些纯粹出于论证工程意图的合理性而搞的所谓理论研究总是信誉不佳?这是由于工程思维僭越的结果。本书的基本结论是:理论思维和工程思维必须划界——理论思维用来认知客观规律,工程思维用来筹划人类生活,二者应实现一种结构性互补。

  不过,本书并未直接讨论马克思主义和社会主义的问题,而是以柏拉图的《理想国》为范例,意在讲清这个划界的道理本身。

  博士毕业后,也就是进入新世纪以来,我的学术兴趣逐渐集中到了纯粹形而上的领域,开始系统清理哲学史上的有关问题和资源,希望能把我所关怀的问题放到整个哲学史中加以定位和求解,特别是希望从哲学的根基性问题中将我的问题及其解答分析出来。我觉得,关于成败是非的形下议论固然很重要、不可替代,但终归要容易些,我自己则愿意尽毕生的努力去挑战西方人专擅的形上领域,以其所得帮助提升形下研究的思维水准。

  到目前为止,我已参照英文读完了柏拉图和亚里士多德的全部著作;马克思和恩格斯的已译为中文的著作亦已读全,一些重要著作也参阅了英文;哲学史上其他重要人物的著作已读了一部分,余下的打算再花若干年来读。同时还读了一批国内外学者的相关专著。做这些工作,是希望把自己的研究建立在更加扎实牢固的学术基础之上。这也是我近年来强调马克思主义研究的学术性的动因。

  读到现在,我的一个重要心得是:西方人对实践问题的思考是跟对being(on,sein,是、有、存在)问题的思考密切关联在一起的,因此,弄清这一关联是今天重新理解理论与实践关系的关键。我已有几篇论文讨论这个问题。

  在希腊人的哲学思维中,存在一个“制作图式”,即一个按照匠人造物的方式去理解世界的模式。柏拉图把“相”(idea,eidos,通常译为“理念”)看作原型而把具体事物看作摹本,亚里士多德把具体事物看成依据“形式”(eidos)加工质料的结果,都是这种制作图式的表现。这种图式的最重要特质在于:原型可以用以“S是P”为基本句式的语言合乎逻辑地加以刻画,包括定义、三段推理、构造体系,甚至数量化、几何化等。这样一来,这种制作图式就决不仅仅是一个比方,而是一种跟语言逻辑内在地融为一体的思维方式。这就是实践跟being的原初关联。柏拉图用这种图式去解释“相”的世界,又用对“相”的解释去指导对现实世界的改造,于是理论和实践就在这种图式中被统一了起来。亚里士多德的情况要复杂一些,他只用这种图式去说明各种事物都是用形式和质料合成的,而不主张用某种来自理论规定的形式去指导人的实践活动,实践活动由不同于理论知识的别的理性方式来指导,包括实践智慧和技艺。尽管如此,亚里士多德的形式加质料的学说由于内涵着制作图式,因而还是不可避免要被后世用来针对实践。所以,希腊哲学思维因其制作图式而天生有一种实践本能,这对西方人两千多年中理解和处理理论和实践的关系产生了巨大的影响。

  解铃还需系铃人,我是指亚里士多德。亚里士多德接着柏拉图完成了对制作图式的语言逻辑化工作,但他同时还预留了两条其他进路,加在一起关于being就有三条道路。

  在《后分析篇》第二卷第八章中,亚里士多德区分了事物的“存在”和“本质”。这两个概念都跟希腊语的“是”有关,可以分别用“S是”和“S是P”句式来表达。“S是”也可以表述为“S存在”,这里“是”、“存在”是动词,是“显现出来”的意思,S之真实在于自身显现。这条路就是后来的现象学和存在主义之路,可简称“存在之路”,最突出的代表是海德格尔。当然,亚里士多德作此区分本意不是讲“存在主义”,而是告诉我们定义和三段论证明的关系,即告诉我们如何才能知道事物的“本质”,如何通过知道“本质”来知道真正的“存在”。这条路就是“本质主义”之路,或称“本质之路”,也就是形而上学之路、科学之路、理论之路,其思维程序就是逻辑推理,此间涉及的“是”就是判断的系词。存在主义之路从作为动词的“是”去把握being的意义,确实追问到了根基处,但这根基既然只能显现,那就是我们的语言难以说清的,所以,对存在主义来说,“问到底”是其所长,但一定以“说不清”为代价。本质主义之路从作为系词的“是”去把握being的意义,确实讲得很清楚,以至于形成了确定性的知识和原则,但既然这种确定性只是语言的确定性,那就没有理由断言它同时也是事物本身的确定性,所以,对本质主义来说,“说清楚”是其所长,但一定以“不到底”为代价。

  这两条路本来各有长短,但走路的人总不免有一种偏好,一种“本体论的”(ontological,在研究ont、being或“是”的学问方面的)优越感,都觉得自己那条路既“问到底”了又“说清楚”了,而别人走的路则不然。比如,亚里士多德就觉得他的“形式”既是“本体”(ousia)又是定义,海德格尔也觉得自己所说的那个Sein(being,存在)既是本根又是最真。西方哲学史的主题之一就是这“两条路线”的斗争,其源头可以溯及巴门尼德。不过,我愿意在此作一个调解:亚里士多德只能说自己的“形式”可定义而不能说是“本体”,海德格尔只能说自己的“存在”是本根而不能说是最真。也只有这样才能为其他可能的进路敞开思考的空间。

  在亚里士多德那里,与being相关的还有第三条路,即“实践之路”。在《范畴篇》中,亚里士多德把on(being、“是”)分为十种,亦即对同一事物的陈述有十种完全不同的种类,有的讲事物的“是什么”,有的讲性质,有的讲数量、关系等。这十个种类之上没有一个可以逻辑地统帅它们的“是”本身。可是,这十种陈述在同一个对象身上又是按照什么方式相互关联成一个整体的呢?对此,亚里士多德没有说。在《后分析篇》中,亚里士多德根据三段论的中词理论提出了著名的“一种一科”(one genus to one science)原则,意思是事物分成不同的种,种与种之间不可通约,每个种都要有一门独立的学科去研究,不同的学科之间也不可通约。不过,亚里士多德也没有讲:当一个事物或一件事情牵涉到不同种类的众多学科时,这些不同种类的学科知识或信息如何才能相互关联成一个整体?在他的几部伦理学著作中,他都强调了必须对“善”加以分类,就像对“是”加以分类一样,不同种类的“善”之间也不可通约,不存在那种可以从理论上统一诸“善”的柏拉图式的“善”本身。在这个方面,亚里士多德提出了“实践智慧”(phronesis)概念,讲到了如何对实践中所涉及的诸“善”进行整体考虑的问题,但他没有将这方面的思想跟他在上述《工具论》中的思想结合起来,因而这个问题并没有真正讲清、讲透。所以,我们还得接着讲。

  “是”、“善”、“真”、“知”等都是要分类的,只有分类才能“说清楚”,仅仅让“它”自己显现对“它”也许是最真的,但对我们只能是一笔糊涂帐。不过事情还有另一面。分类固然便于“说清楚”,定义、推理、量化、实验等办法都可发挥作用,但在同一个前提下被“说清楚”了的那个东西却只是我们所析分出的某一特定种类,只是关于具体事物和事情之整体的某一特定方面,整体本身并没有以这种方式被“说清楚”。也就是说,当我们发现我们从理论上说清楚了某种东西时,那种东西决不可能是关于事物整体的,而只可能是关于该整体的某一方面或某一陈述类型的,即某一范畴的。实践之为实践的麻烦就在于:任何在实践中出场的人、物、事都是整体出场的,没有任何事物或事情是按照理论上的陈述分类、学科分类、价值分类来出场的,即没有按范畴出场的。也就是说,不可能有这种情况在实践中发生:事物先是本体出场,等本体搞清楚后再性质出场,然后是数量出场,如此类推;或者先是哲学涉及的问题出场,等解决后再是经济学涉及的问题出场,然后是物理学涉及的问题出场,如此类推;或者先是身体的“善”(如健康、美丽)出场,等得到后再是外在的“善”(如财富、朋友)出场,然后是灵魂的“善”(如智慧、正义)出场,如此类推。反过来说,实践中涉及的事物或事情又不能仅仅通过让“它”显现来把握,显现固然连动着整体,但人不管怎么“活”其整体都在显现,这跟实践有什么关系呢?实践总归是人在“显现”的过程中有所筹划、有所设计、有所成就。因此,对实践来说,问题只能是:我们究竟用什么样的思维方式去对待和把握实践所牵涉的那种具体的整体性?或者说如何才能把各种理论地“说清楚”了的东西运用到具体的实践的整体计虑和谋划之中?我的回答很简单:工程思维。或更宽泛地说:实践思维、实践智慧。所以,从纯粹学理上讲,从亚里士多德的实践智慧到我提出的工程思维可能代表了being问题上的第三条道路,即一条在实践中处理异质性的beings(复数的“是”)的道路,一条把不同种类的复杂因素在一个实践操作单元中“想周全”的路。当然,这条路能否走通还要探察。

  再回头看看我的原生性问题。一流的理论为什么导不出成功的实践?在于西方思维的主流是理论思维,长于哲学和科学,长于“说清楚”,并且惯于把“说清楚”等同于“问到底”,并进而代替“想周全”。这就是我研习哲学史的初步收获。这样我就将自己的理论建构跟哲学史的批判分析结合了起来。

  再照应一下开头讲的次生性问题。全球化时代是天地神人等各种异质性因素在全球范围内交织缠绕的时代。谁能设想仅仅一套理论就能逻辑一贯地“说清楚”这一切,并且正确指引这一切?自由主义理论如果想要包办设计人类实践的蓝图,到头来也一定逃不出我说的这个“反差”。马克思主义如果专心发挥其理论的所长,也不可能失去生命力。至于全球化时代的实践,无论美国的还是中国的,都需要更多的“想周全”、更多的工程思维、更多的实践智慧。

  第一,相对于任何一种理论来说,理论是一,实践是多,一种理论可以对多个实践有效。反之,相对于一个实践来说,实践是一,理论是多,一种实践必定牵涉多种理论。理论和实践的一多关系是双向交织的一多关系,而不是单一理论主宰一切实践的关系。

  第二,是理论就要“讲清楚”,就要合逻辑,就要公共地验证,就要力求放之四海而皆准,就要“同而不和”。是实践就要“想周全”,就不能认死理——只要一家、拒斥其余,就要综合考虑一切出场的因素,并博采各家之长,以求事情本身的集成优化,就要“和而不同”。既不能用实践的方式搞理论,也不能用理论的方式搞实践,要分工而互补。

  第三,理论也好,实践也好,都是人事,都是人不得不做之事,也是人仅可一做之事。可人是有限的,人的作为也是有限的,人是在大化流行中有所知、有所为,从哪里来还得回哪里去,故不能遗忘了根基,必须永葆“问到底”的超越精神和“天命”意识,并以之作为理论和实践的最终基准。

  鉴传金(《哲学研究》编辑部)鉴传今(中国社会科学院哲学所)长福的报告让我想说的第一句话就是:我们更加了解他了。他的报告涉及很多内容,揭示和蕴含着不少问题。这些问题是重要而且尖锐的,在我看来,它们是我们的学术研究——尤其是马克思(主义)哲学的研究——不应回避和无法回避的。为使讨论有深入进行的可能,我试图联系平时对长福的了解和目前我们所处的学术背景来谈论这些问题。

  一、关于学术责任问题。从长福的自述来看,对于现实及其问题的关注和反思,是他走向马克思哲学的契机,同时也是他深入研究马克思哲学的动力。现实与理论之间的巨大反差,使他认识到应当在理论与实践的不同论域作出明确的区分,以便从理论上追索实践上失误的原因,以期范导实践或避免实践上的失误。这可能就是他之所谓“学术地参与现实的方式”。他认为,马克思在这方面作出了最为成功的典范。他的《理论思维与工程思维》想作的大约就是这种工作。无论是否同意他的分析或者是否认同他的观点并不重要,重要的是他没有放弃学者的使命和责任。这是难能可贵的。如果从我国学术的嬗变历程来,就更是如此。众所周知,90年代以来的学术风尚是所谓“政治淡出,学术凸显”,但从其学术实践来看,“淡出”的不仅仅是“政治”,而且还有“思想”和“现实”;放弃的却是学者对于历史和社会所应当担负的责任和使命。在把“学术”与“政治”(实际是“现实”)对立起来、放逐“思想”、蒸发“责任”而一本正经地或三心二意地编织所谓“学术”这件“皇帝的新衣”的那种倾向中,这一点就更是如此。文阁等人力倡生活哲学、追问“哲学家何为?”,盖心有戚戚于此吧?长福走学术、思想与现实互动之路、试图学术地思考或解决现实中的问题,守护正在归隐或消散的学术或学者的使命与责任,是值得深思和倡导的。

  二、关于马克思与西方哲学、西方思想文化传统的关系问题。长福在学术上的抱负之一就是恢复马克思哲学的学术性,他曾表达一个殷切愿望:期盼学术的马克思的世纪。因此,他从马克思上溯到西方哲学的源头,试图探寻马克思哲学的渊源,并在揭示马克思哲学与西方哲学的思想联系中,澄清其学术性内涵。近年来,学界对此也颇为关注,不少学者强调马克思哲学与西方传统哲学的联系甚至亲和性,并有多种论著面世,这些论著大多掺杂着这样那样的“系谱学”观点。但是,马克思(主义)哲学到底与西方哲学具有怎样的联系?概念的相似性是否就是思想上的真实联系?至少就我的阅读范围而言,我至今尚未获得清晰、有力印象。比如实践问题,长福谈了很多,但我仍然没有疑问冰释。关于实践问题,马克思著作中涉及很多,虽然没有严格的定义和系统的论证,但其主旨却不能说是不明确的,那就是:实际地反对现存的事物(《德意志意识形态》里就是这么讲的);而与之相关的一些重要问题,比如人、主体、活动、交往、社会以及所谓“世界的革命化”,等等,也都是明确、清晰的。所有这些,与亚里士多德及其传统是大异其趣的。在我们强调联系时,应当如何理解它们之间的区别呢?我觉得长福的报告中至少是不够具体的。而且,我还觉得,如此细致的辨析,对马克思哲学的理解和研究而言,只是基础性的工作,它的意义不应在学术史的视野内加以理解,而只能在理解马克思哲学这个向度上进行评估。就马克思哲学而言,揭露它与传统哲学的联系是有意义的,但指出它们的差别也是有意义的,在我看来,后者恐怕更有意义。因为,如果不是这样,我们就会对马克思著作中随处可见的关于传统思想及其思维方式的批判感到困惑,同时也无法理解他所进行的哲学革命、思想革命。因此,以孙悟空出世的方式看待马克思哲学虽然是错误的,但是,把它与西方哲学的联系强调或夸张到某种程度,甚至暗示某种“无差别地同一”,同样也是不公正的。

  三、关于马克思哲学的立场和目的问题。这是个老问题,也是个困难的问题,从当下学术界的志趣看,谈论它似乎带有某种“意识形态”的嫌疑,因此也似乎有些不合时宜。但是学术界的某些倾向和某些学术实践,却使它成为不可回避的问题。目前的马克思(主义)哲学研究大致可以概括两个向度,一是回首历史,在发掘马克思与西方传统的联系中,把它描述为这种传统内的一个形态(比如我刚刚提到的那种状况);二是“视界融合”,在寻绎马克思与现代西方哲学的亲和性上,把它描述为现代哲学中的一个形态,如“现代性的马克思”、“后现代的马克思”等等,皆属此类。如果我们还有一点面对事实的勇气,我们几乎可以这样说,这一研究领域正在上演一场“洞穴幻相”和“剧场幻相”摩荡消长的“过度诠释”剧。它一方面使马克思(主义)哲学泛化为一种神奇魔方而走向庸俗;一方面也使马克思的思想肖像变形、褪色,以致模糊不清。这在各个不同的层面引起了一些困惑和疑问:到底什么是马克思(主义)哲学?它有没有一种基本立场和内在目标?这当然不是说要反对诠释的多样性,而只是说要反对“过度诠释”,尤其是在诠释的多样性遮蔽或抛弃为其提供合法性的本体之时,就更是如此

  杨学功(北京大学哲学系,100871):我想按照长福发言的内容顺序,谈谈个人的看法。长福所关怀的中心问题是理论与实践的关系问题,包括马克思主义理论与社会主义实践之间的关系,以及全球化时代诸理论与诸实践的关系。前者是原生问题,后者是次生问题,他又把这些问题提升为一个带有普遍性的哲学问题:理想人生和理想社会的理论设计和追求理想人生、建设理想社会的实践操作之间的关系。应该承认,我们以前对理论与实践的关系问题的理解是简单化的,即把它理解为单一的理论与实践的对应关系。由于追求理论与实践之间的简单对应,这个原则在具体操作中被变成了下述两种情形:其一,“理论联系实际”变成了用“理论图解现实”,这样,理论研究就失去了自主性;其二,“理论联系实际”变成了让“现实迁就理论”,即不管实际情况如何,都要坚定不移地“贯彻”某种理论,它们所导致的后果乃至灾难,我们也不陌生。

  为了求解上述问题,长福提出的理论运演方案,就是对理论思维和工程思维两种思维方式进行划界。在他看来,人类有两种旨趣殊异的思维活动:一种是认知,一种是筹划。认知是为了弄清对象本身是什么样子,筹划是为了弄清如何才能利用各种条件做成某件事情。认知的最高成果是形成理论,理论是用抽象概念建构起来的具有普遍性的观念体系;筹划的典型表现是工程,工程是用具体材料建构起来的具有个别性的实存体系。认知型思维的高级形式就是理论思维,筹划型思维的高级形式则是工程思维,它们之间有一个十分重要的区分:理论思维必须保持自身逻辑上的同一性,这样的理论才是逻辑自洽、普遍有效的;而工程设计却面临着多种异质因素的同时出场。因此,任何一项工程都不可能只按照一套或一种理论来设计,反之,也没有任何一套单一的理论可以逻辑统一地说明工程设计所必须处置的全部异质性因素。

  可见,理论和实践之间原本就不是简单的一一对应关系,而是“双向交织的一多关系”:一种理论可以对多个实践有效,而一种实践则必定牵涉多种理论。正因为如此,理论思维和工程思维这两种思维方式也不能互相“僭越”:误用工程思维去建构理论,必然会使理论原理失去客观的约束效力;而误用理论思维去设计工程,则会使工程图纸缺乏实践的可操作性。合理的方式应该是:用理论思维构造理论,用工程思维设计工程。

  长福的这一套论说,由于引入大量原创性新术语而造成的陌生化效应,难免使初涉者感到“离奇”甚至“怪异”,但他的分析非常细致而精辟,表现出高超的思维水平。我们只要反观一下现实生活中某些理论家不切实际的抱负(把自己的理论当作“救世良方”),以及某些实践家孤注一掷的胆量(误以为只要有理论根据就敢于决策),就不难明白这一点。

  至于长福所做的学术史上相关思路的清理工作,他讲得比较详细。他把西方人对实践问题的思考与对being(on,sein,是、在、有)的思考关联起来,从亚里士多德的著作中梳理出being问题上的“第三条道路”,即在实践中处理异质性的beings(复数的“是”)的道路,可能是一个新的发现,也可能根据不足。我以前曾认为他所做的这种工作是“令人尊敬但又完全不必要”的,现在看来,学术基础的清理至少使他获得了更丰沛的资源、更充足的信心和底气。

  最后表达一点担忧,即对长福理论“扩张”倾向的担忧。在近年来的一些著述中,他似乎有一种试图把他的这一套理论普遍化的“冲动”。而在我看来,无论对于历史

  对于在更广的教育、政治和文化的范围内哲学应担当何种角色的问题上,古希腊哲学给出的两个回答。这主要与柏拉图和亚里士多德的著作相联系。当然,随着哲学对自身看法的变化,关于理论和实践之间关系的古典观念也会相应地发生变化。在近代,在多少有些后形而上学的思想条件下,关于自然法的各种契约论和各种历史哲学都促成了对理论与实践关系的不同于古希腊的诠释。那些主要的诠释又是和黑格尔和马克思这两个名字连在一起的。但是,曾经和这些近代的回答相联系的政治期望业已粉碎,在我看来,这一期望的破灭在我们这个时代产生了对在这一问题上的两种完全相反的回应。一方面,在哲学能成就什么的问题上又重新转向形而上学的和准宗教的理解。海德格尔以及他的一些后现代的追随者们便是这一转向的代表。另一方面,政治理想的破灭带来的失望又导致了这样一种清醒的哲学,即在复杂社会的框架中,相对地确定哲学的公共作用。在一种科学主导的文化中,在一个功能分化的社会里-其中,每一个成员都越来越体会到了要过个人生活的强大压力―与上述对哲学的较为谦逊的理解相伴随的,是哲学的各种的角色的专业化。

  最后还将讨论公共知识分子更具影响力的角色,通过这以角色,任何旨在促进康德所谓启蒙的努力都将在公共领域中得以贯彻。

  在哲学可能的实践影响的问题上,柏拉图的回答概括起来就是:没有什么比理论本身更具实践性。柏拉图坚信,在最终的意义上,沉浸于对宇宙的沉思在宗教和认知两方面都非常重要。理论所促进的灵魂的塑造过程提供一条通向知识和救赎的道路。理论引发了灵魂的净化,以达到心灵的拯救、皈依。因为当灵魂上升到理念的高度时,低级的利益和激情都被排除出去。在上升到对理念的理性的把握的过程中,灵魂使自己摆脱了物质的枷锁,并将自己从肉体的囚禁中解放出来。因此,古希腊人将那些专注于沉思生活的有智慧的人当作值得尊敬的楷模。在亚里士多德和斯多葛传统中,理论活动(bios theoretikos)也同样具有优先性--较之于其他任何种类的实际生活,沉思的生活享有更高的地位。然而,与巡回教士、隐士和僧侣不同的是,那些智慧的人们代表的是一条具有排他性的,因而只有少数受过教育的人才能踏上的得救之途。由于带有精英主义色彩,哲学对公众的影响力就很难和承诺普渡众生的世界宗教并驾齐驱。因此,从古典时期的后期开始,希腊哲学和制度化的宗教处于一种共生状态,越来越成为神学的学术机构,丧失了哲学自身独立的对于拯救的承诺。?quot;哲学的慰藉作题名的书越来越少,一神论宗教解除了哲学在提供慰藉和道德教育方面所承担的任务。在欧洲,现在是教会在帮助人们应付现世的悲苦、贫穷、疾病和死亡。与此同时,作为世俗理性的驻足之所,哲学逐渐退缩到认知领域,并以典型的亚里士多德的方式,把理论理解为获得知识的途径而非得到拯救的途径。

  对于哲学的实践影响的问题,亚里士多德还发现了一个不同的回答。他主张,只有以实践哲学的形式,理论才获得一种实践的意义。而这部分哲学远离严格的认识意义上的理论,专注于探讨关于人如何才能最明智地生活的各种问题。在亚里士多德的实践智慧的意义上,伦理的推理放弃了理论的三个古典主张。首先,在如何追求幸福生活的问题上,用世俗的教导取代了昔日宗教拯救的承诺。其次,理论担保了知识的确定性,而在这种合理的对日常生活的导向中我们却找不到类似的确定性,因为实践哲学服务于明智的生活而非科学。最后,伦理的洞见再也不会因理论化的生活模式的塑造过程而加强。相反,伦理学不得不预设它的那些相当社会化了的听众能成功回顾人格发展的成功之路。只有对那些业已直觉到幸福生活之真谛的人们,哲学才可能教他们如何去追求幸福的生活。 在近代的后形而上学的思想条件下,当本体论和神学的背景预设显得越来越有争议,实践哲学又向前迈出一步,甚至于牺牲了它的内容。因为,鉴于世界观的多元性,现代的伦理推理已无力为某一成功生活的诸种特定模式加以辩护,并将它们推崇为值得仿效的典范。用罗尔斯的话来说,在自由社会中,每个人都有权发展和追求他所理解的善的生活,或者更慎重地说,他所理解的没有虚度的生活。以此假设为基础,伦理学(即亚里士多德意义上的教人们如何过幸福生活的学问)以下基本问题更加形式的方面:我是谁,我将如何生活,长远地看什么对我是善的等等。从克尔凯郭尔开始,伦理学采取了一种存在哲学的形式,仅着力于阐明一种清醒的或者本真的生活方式的各种条件和模态。若哲学伦理学采取的是新亚里士多德主义解释学的形式,那么它就要考察人们是如何用传统来澄清其自我理解的。若它采取的是商谈伦理学的形式,那么它就要探讨为获得清晰的自我认同必须进行的论辩过程。自克尔凯郭尔以来,各种现代伦理学--在古典的作为生活指南意义上的伦理学--已经不再试图去阐明那些被公众认同的典范的生活模式;相反,它们只是为个体在选择特定的反省方式时提供建议,以使他能过一种出自自我选择的本真的生活。

  伦理学和政治学的古典联盟一旦崩溃,真正现代性的政治理论和道德理论是沿着契约论和康德式的义务论路子发展的。它们以有关对每个人都同样好的共同实践的正义这样的道德的、法律-政治的问题,来取代对我(们)来说什么是长远的善这样的伦理、政治问题。当一些规范平等地体现了每个人的利益,因此能够得到所有理性主体的非强迫性的主体间承认,它们就被认为是正义的。与此同时,体现于自然或世界历史中?quot;客观理性概念转变成一种作为个体行动者理智能力的主观理性观念。所有参与者都被视为自由、平等的参与者,他们希望由他们自己,自主地建立他们日常生活的诸种规定。康德和卢梭把自律看作使自身意志受制于律令的能力,当然,只是受制于那些对每个人都同样好,因而值得采用的普遍律令。立足于这种平等主义的普遍主义,哲学仅仅由于理性而推演出了一些高度易爆的概念。正如黑格尔宣称的那样,法国大革命是由哲学引爆的。他相信,根据关于自然法的契约论传统,哲学作出了空前的宣告:人以头立地,也就是说,他立足于他的思想,并根据思想打造现实。沿着这条思路,近代的自然法和革命的内在关联,又给我们开头的那个问题提供了另一种答案:哲学在思想中预期的正义社会,应该通过革命的实践变为现实。然而同时,理论与实践的这种关系,如马克思构想的那样,已变得问题重重。 这一点--如果我们集中于概念的而非经验的联系--可归因于在18世纪发展起来的历史哲学的工具地位。目的论的历史概念试图弥补现代自然法的规范主义的内在缺陷。这不是要贬抑对得到理性辩护的正义共同体的各种有条有理的规范性建构的持续的意义。按照这些观念,有可能谴责现存的非正义,并在政治上要求更多合法的组织机构。但是,规范主义的建构在说明应当如何的同时,却对应当的东西如何在实践中实现未置一词。正因如此,黑格尔轻蔑地嘲笑 仅仅应当的无能。所以,浏览一下历史,找出那些天生就支持规范性观点的倾向,看起来是合理的。作为一种新的、以未来为指向的历史意识的结果,这一领域被置入了意义,所以,历史首次引起了哲学的兴趣。康德开始讨论理性在历史中的实现这一问题,黑格尔则将理性这种超历史的运动转化为一系列关于理性起源的过程概念,这种理性再被认为既给予自然也给予历史以结构。

  黑格尔试图用他那辩证的历史哲学在抽象理性的规范性和当下的不合理的社会历史现实之间架起一座桥梁。在康德那里,还只是相互合作的个体的道德实践得到了历史哲学的鼓励,而黑格尔却提出了一个无所不包的世界历史观念。考虑到世界历史进程的逻辑以某种方式是先定的,黑格尔一些著名的学生感到了一种挑战,即为一种他们能够再次赋予历史行动主体自身的实践形式创造空间。对于他们的导师的体系,费尔巴哈和马克思既着迷又反感,他们俩拒绝哲学的唯心主义形式,但又想保留其理智的内容。他们现在想通过废除、扬弃哲学来实现哲学,当然不是像康德那样,通过个人的道德行动,而是采取政治的手段。这样,他们最终把古典的理论与实践的关系翻了个个儿。

  现在,理论将身披两副装束登台亮相,一是虚假意识,二是批判。在这两方面,哲学都根植于处在某个特定社会背景之下的实践之中,并一直依赖于它。当批判理论试图揭示那自以为独立于任何历史条件的传统理论的背景依赖性时,这种批判已意识到它自己的社会根源了。在凝视自己历史缘起的背景之镜时,它还得到一群被批判的洞见激励、从事解放性实践的听众,自我反思的理论现在想提供的,正是这种批判的洞见。

  这样,马克思把黑格尔的理论转化为一种经济学批判,这种批判旨在引发对社会的资本主义基础的实践颠覆。他把这种实践理解为既是对哲学的扬弃又是对哲学的实现。但是,早在可怕的苏俄实验失败和苏维埃帝国解体之前,这一极端的思想就被证明是错误的了。这一版本的理论化为实践在西方马克思主义内部也遭到批评。在这方面,我只讲三点。

  批判首先指向的是唯物史观的基本预设,这些预设事实上还没有和形而上学的总体化冲动相决裂,而只是把目的论的思维方式从自然界搬到了作为整体的历史上。但是,与此同时,科学的可错论的自我理解也触及了哲学,触发了这样一种意识,即历史的结构性改变不再被认为是展示了什么看不见的手。其次,批判把宏大主体的影像投射到世界历史的幕布上。集体行动者的概念,例如社会阶级、文化、人民或时代精神,都表明了某种超大主体。但是,不同个体间分歧的信念、分歧的意向可以通过主体间的交流和商谈而被理性地整合为一体。因此,批判指向了把宏观主体投射到世界历史的屏幕上这一点。集体行动者的概念,例如社会阶级、文化、人民或民族精神,都暗示了某种超大的主体。但是,不同个体之分歧的信念、冲突的意向可以通过主体间的交往和商议而被理性地整合为一体。因此,在一些关键的社会发展过程中,政治的干预有赖于民主的观念和意志的成形。第三,前卫式的社会革命的计划又招致了对批判理性自身那些过于膨胀的主张的批判。掌控历史的兴趣-就好像那本质上是偶然的、很大程度上难以通达的历史事件之网是第二自然似的―不幸取代了那种试图将人类从被压迫的苦难史的重复强制中解放出来的冲动。受所谓历史的法则指导的实践概念跨越了有限人类心智的界限,也没有对一种实践形式的多元构造足够的尊重,这种实践是由交往着的行动主体的是(肯定)否(否定)来推动的。它把社会化个体的主体间实践与那种仅仅自我申张的集体主体的技术干预混淆起来。

  因此,青年黑格尔派变理论为实践的冲动仅仅反映了霍克海默和阿多尔诺所说的工具理性的另一侧面。换句话说,哲学如何成为实践的这个问题的现代提法其提出方式是不是一开始就错了?我认为,一下子跳到这个结论还是轻率了些。一想到今天已变成仅仅是诸学术科目之一的哲学,我们大多数人都有一种躁恼之感,觉得少了点什么本质的因素。至少很难否认这样的直觉,即一种倒退为一学科科目、自我维系的话语的哲学,已不再是这个词恰当意义上所指的哲学了。缺点倒不在于总括化概念--即把自然和历史作为一个整体来加以思辨--的缺席。在现代性中,特别是考虑到20世纪的灾难时,一些由理性揭示的形而上学意义不可挽回地失落了。一种退缩为一个学术科目的哲学所缺少的是另一种东西,一种视野,通过它,哲学陈述会获得那提供某种生活方向的力量。

  在一个理论以明显错误的方式变为实践遭到惨败之后,康德在学院哲学与世俗哲学之间的区分就以新的形式出现了。通俗的路子有这样一种便利,即不专门回答由哲学讨论自身定义的、并从中涌现出来的自创问题,这使之很容易与一门高高在上的学科的高度专业化的工作区分开来。通俗的路子有一种公共的影响力,因此它们对那些从外部,即从私人和公共生活方面给哲学提出的问题摩拳擦掌跃跃欲试,比如尼采以后就是这样一种情形。这些诊断型的道路对现代性的特殊需要作出了反应,毕竟现代性丧失了任何过去模范的指导。因为现代性的哲学话语必须通过自己来达到一种规范性的自我理解。关于现代性的哲学话语是一个由其辩护者和其后现代的批评者共同占据的领地,它以卡尔·波普尔、汉斯·布鲁门贝格(Blumenberg)、或阿佩尔为一方,以米歇尔·福柯、雅克·德里达和理查·罗蒂为另一方。在这里,并不适合深入讨论谁的论式更好。但是,鉴于我们今日对哲学的期望,我发现在这场争论的语境中又出现了一种有意思的紧张。我把它当作对于哲学的一种准宗教的和一种更为实际的自我理解之间的对立。

  追随尼采,海德格尔认为,西方文明和社会的历史反映了一部柏拉图主义和希腊化的基督教的潜伏的概念史。这就是说,为了克服现代人的人文主义的自我理解,他解构了形而上学的历史。按照他对现代境况的批判,一种新的宁静致远态度应该取代一种仅仅自我申张的主体性的占有式的个人主义。与此同时,海德格尔给这种对形而上学的批判指派了一项任务,让人回想起沉思原初的宗教含义。然而,对存在的哲学式回想,不是要恢复对理念的回忆以达到某种个人拯救;它试图克服人类的一种内在的天启命运。在鼓吹这种天启关注论时,海德格尔以被选中的思想家的姿态出现,似乎拥有使真理显现的特别法门。他相信,一种神秘的回忆式的思想具有一种神奇的、触动人的力量,它以一种间接的方式,加速着西方即将来临的拯救。在这条思路里,思想家被认为应当平衡一种被上帝抛弃了的现代性的命运。马克思主义曾致力于通过革命实践来巩固与世界历史的联系。海德格尔为哲学保留了一种和存在之元历史的同样宿命的联系,这是通过一种对被选思想家的精神力量的伪宗教的提升来完成的。

  这样,哲学继续肩负着世界的命运。这里残存着一股柏拉图主义传统,这是一个与朝向平等主义的普遍主义的现代转折不相容的传统。一种真正现代的哲学视野,试图一只脚不脱离科学和学术界,不逃避任何学术事业的可错论意识,它将被迫放弃号称掌握了真理的钥匙的宣言(Arnold Gehlen曾称之为达官贵人的钥匙态度)。如果哲学仍试图为生活提供方向,它必须以一种不那么戏剧化的方式来进行。如此这般,哲学达到了一种更谦逊、更实际的自我理解,在现代社会分化了的秩序中为自己定位。哲学放弃了那种把自己表现为抗衡整个现代世界的自命不凡的态度。相反,它试图置身于这个世界中,同时也试图去解释这个世界。它以这样一种方式来达到这一点:承担在功能上分化了的多种角色,为特定的观众作出特定的贡献。

  在概述哲学这些实际的角色之前,我首先要提到一项保留。在哲学的外在社会角色和哲学家们的内在观念之间一直有一种紧张。内在于所有哲学思想的总体化观点--哪怕仅仅是生活世界的某些松散的背景之总体的观点--拒绝任何形式的功能性分化。确实,哲学不能完全沉浸于其某一社会角色;其特殊角色只有同时被超越才能得到实现。把哲学的功能完全等同于基于明确分工并被清晰界定的某一功能,将使之失去其最重要的反权威的传统,亦即一种不被方法所引导和固定的无拘束的思想力量。

  我将要概述的哲学的各种角色源自对现代社会的一种特殊理解(我已在其他地方作了详尽阐述)。照此理解,文化、社会、人格及生活世界的私人和公共领域都是与哲学在当代社会所能起的作用相联系的。

  科学从现代法律、道德和艺术中分化出来,从总体上改变了哲学在整个现代文化中的地位。在17世纪以前,知识的专业化表现为哲学--作为包罗万象的科学--内部的分化。甚至在那以后,哲学仍继续主张,至少知识的基础是其领地。然而,在康德和黑格尔之后,哲学逐渐地放弃了为任何认识提供终极辩护的任务,以一种更为谦虚的科学论的角色,为事实辩护。自那以后,哲学只能对自主的科学的独立发展作出反应。哲学仍在学术建制,亦即在自然科学和人文科学中,占有一席之地,这不仅是出于习惯,而且出于系统的理由。

  自柏拉图以来,哲学通过回忆从事概念分析 。因而,直到今天,为了阐明认识、语言和行动的理性基础,哲学仍致力于重建关于常识的前理论知识。被剥去基础主义的主张之后,哲学开始与其他科学合作。通常,哲学所做的只是为那些有强的普遍主义的进路保持一个开放的空间。哲学也像科学一样致力于寻求真理,但不同的是,哲学保持着和法律、道德、艺术的内在联系。它从这些领域的内在视角出发考察规范和评价类问题。通过认真地对待正义和趣味问题的逻辑,通过考察道德情感和审美经验的结构,它保持了一种独特的在不同话语之间进行转换,在不同的专家语言之间进行互译的能力。

  在此我们看到,哲学这种奇特的跨领域的特征,使得理性各个至今还分立的成分保持某种程度的统一,同时又不掩盖有效性的不同方面:断言的真理性,道德或法律规范的合法性,艺术作品令人信服的感染力。哲学并不是靠存在者整体这样的概念或某种普遍的善这样的概来主张多元化的理性的形式统一性,而是在保持对背景中整体语境的敏感的同时,依靠其解释能力,跨越各种语言和话语的界限。然而,放弃与其他科学的合作,固执地坚持拥有一个孤立的领域--那样一个所谓高于科学远离科学的领域,无论是 哲学信仰、生命、生存自由,还是在事件之元历史维度上展开的神秘或存在--和独有的方法,这对哲学永不会有益。不和科学相联系,不去研究其自身作为一门特殊学科而产生的问题,哲学就将失去实现其外在角色所需的洞察力。

  在说明哲学在现代文化中的这种地位对于公共知识分子(c)这种有趣的角色的意义之前,请允许我先简短地说一下科学家(a)和治疗师(b)是如何提供生活的意义的。哲学家显然不能专注于其中的一种角色而不及其他,他们必须与其他知识分子和源自他处的知识类型进行竞争。

  (a) 现代社会的功能系统依赖于专门化的知识,这些知识主要来自专家。由于专家具有专业知识,想利用这些知识的人便从他们的观点出发期望专家就相关问题给出建议。应用性知识源自相关的自然和社会科学,首先被认为是技术方面问题的信息源。就此目的而言,一般不大需要哲学知识,正如不大需要由其他人文科学所提供的历史的或者诠释学的一样。然而起码人们会向哲学家请教这样一些问题,比如批判地评估专家意见的方法论问题;首先牵涉到生态学、医药、生物工程和一般地,新技术应用的风险等规范性问题。在某些情况下,会涉及到触及政治共同体的伦理的自我理解的问题,例如,在议会讨论一个被推翻了的政权的犯罪特征时,或在寻找一种处理难以把握的过去的最佳策略(审判、惩罚还是原谅、忘记)时,就会遇到这样的问题。一想到时下遍布各地、很好地建立起来的关注医学伦理的伦理委员会,我们中的一些人可能就会有些焦躁不安。作为专家,当且仅当应对他们的知识的工具化时,哲学家不必忙于自我否定,他们能够促进一种认识到这些技术局限性的意识。

  (b)相反,哲学好象颇能满足人们对实践导向和生活意义的渴望。然而,即使在这里,它也不能无保留地实现这一期望。因为现代境况的首要特征就是世界观合法的多元性,哲学家不能对某一特定的生活方式或生活计划的实质表示赞成或反对。他们不能通过提供已失去确定性的宗教信仰和宇宙观的替代品来缓解现代人的渴求。他们不得不把就生存冲突提供安抚和宽慰的任务交给教士们。哲学既不能依赖拯救的知识也不能依赖临床治疗的知识,因而也就不能像宗教或临床心理学那样去建议生活道路。作为伦理学,它就认同问题,一个人是谁及期望成为谁的问题提供达到合理的自我理解的指导方针。然而,时至今日,哲学伦理学的治疗作用至多不过是鼓励人们过自觉的生活。遇?quot;给予意义这样的要求,哲学的忠告将保持沉默;某个人生活意义的反思只能由此人自行负责。 (c)哲学家作为公共知识分子要比他们作为专家和治疗师对现实具有更为广泛的影响力。知识分子参与那些现代社会为达到自我理解而进行的公共对话。通过大众媒体,各种公共领域重合或会聚在全民性的文化和政治公共领域中。这一公共空间构成了宏观社会问题的共鸣板,这些问题是那些封闭的、自我指涉的功能性系统无法觉察的。换言之,公民社会中的公共领域的完整网络是这样一个所在,在那里,各种高度复杂的社会能意识到相关的不足与风险,能政治化地处理那些推动他们根据自身行动的问题。当然,有很多行动者参与公共事务的讨论和处理。在此我们感兴趣的是这样一群行动者,他们显得很突出,因为他们既不能要求也被授权去干涉,而是主动运用他们的专业能力,就共同关心的问题,提出多少是理由充分的看法。由于实现了这种颇有雄心的要求,即在各种情况下公正地考虑所有相关观点,平等对待各方利益,他们就获得了一种权威,这些知识分子最多能够依赖的就是这样一种权威。 一些问题的处理,哲学家比其他知识分子是更合适的人选,不管他们是作家,专业人士,还是科学家。首先,哲学对诊断我们的时代能有特殊贡献,有助于现代社会达到自我理解。因为自18世纪后期以来,现代性话语主要就采取了理性的自我批判的哲学形式。其次,哲学能富有成效地对其传统的整体主义和多方面的能力作出较为特定的解释。如果哲学保持与科学和常识的密切联系;不仅通晓日常生活的语言,也通晓专家文化的语言,则它将能够,比方说,批判生活世界的殖民化,如今生活世界已经被商业化、科层化、合法化及科学化的趋势掏空了。最后,哲学具有解决正义的或有序的社会中的基本问题有特殊能力。哲学与民主不仅有共同的历史起源,而且还以某种方式相联系。哲学对于宪法保护思想自由和交往自由有特殊兴趣,反过来,经常受到威胁的民主话语也需要这个合理性的公共守护者的警觉和干预。 在欧洲近代史上,政治哲学自卢梭起,经黑格尔、马克思,一直到约翰·斯图亚特·穆勒和杜威,已经对公共生活产生了巨大影响。政治需要哲学的澄清的一个当下的例子是关于应该如何理解人权的问题上的文化间争议。

  今天,随着联系越来越密切,国际社会不再单纯地必须规范国际的交往。在经济全球化的压力下,政治也发展成一个跨国家的体系。与此同时,把国家法转化成世界主义的公民法也日益必要起来,人们可以平等地依照它来处理国内事务,或者,如有必要,人们可以诉诸它来和自己的政府对着干。正如在各类宣言中所规定的那样,人权是适于服务于此目的的。无论如何,在自1989年以来人们更积极地执行联合国人权政策的背景下,关于人权的正确解释越来越剧烈了。自苏联解体以来,社会制度之间的差异减少了。取而代之的是不同文化之间的差异,特别是世俗化的西方世界和伊斯兰潮流之间的文化差别,以及西方的个人主义和亚洲传统中的共同体主义传统之间的差异。

  在此,我无法更具体地来探讨这一争论。但是,这一例子足以显示哲学所具备的直接的在政治上的影响力。请允许我通过着重阐述这场特定的争论的三个主要方面来结束本文,我认为,在这里,哲学的澄清既是必要的又是可能的: --鉴于这场讨论的参与者们来自不同的文化背景,所以我提议先来反思一下人权问题本身的解释学的处境。这会把我们的注意力引向已经内在于一种正在进行中的论辩实践的预设中的规范性内容。无论来自何种文化背景,所有的参与者都会直觉地充分认识到,交往的参与者之间的关系如果不对等,基于洞见的共识就不可能。换言之,参与者们彼此间应当建立互相认同、互换视角的关系,彼此愿意用外人的眼光来审视自己的文化传统,从而互相学习,互通有无。 --我相信对人权观念中所使用的主体权利概念进行反思是非常有用的。这样,我们才可能在解读个人主义者和集体主义者之间的争论时,揭示出一种双重的误解。西方占有式的个人主义无法看到,主体权利只能从法律共同体的先在的、并获得主体间认同的规范中推导出来。然而,主体权利的承担者的地位首先是在基于相互承认的政治共同体中构成的。如今,当我们摈弃认为在社会化之前某些个体享有天赋权利的错误主张时,我们同时也要抛弃它的反面主张,即认为共同体的权利先于个人的合法权利。

  一旦我们把个性化和社会化进程的反向的统一性纳入采取主体间进路的法律理论的核心概念之中:即法人也只有通过社会化的过程才成为个体,那么,这两种理论策略所提供的各种选择也将消弭于无形。 最后,澄清应当句子和价值陈述,规范性的表达和一般的评价性的表达之间不同的语法功能也十分重要。因为权利和义务的义务论考察不能同化于对价值偏好的价值论考察。不同的生活样式和传统造成了各种群体的认同,这些群体在生活取向上有一种根本的不可调和性,从这一前提出发,无论是在跨国层面上的不同文化之间,还是在一国内部不同的亚文化集体之间,要他们彼此间达成一致总是困难的。在此,要在(关于相互的权利和义务)的义务性规范上达成一致,并不要求不

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